Amb el següent suggeriment enceta el primer capítol del seu cèlebre llibre After Virtue (1981) el filòsof escocès Alasdair MacIntyre, que podem traduir com a ‘Rere la virtut’. Un suggeriment que ell mateix reconeix que ressò a la ciència-ficció. Penso, per exemple, en A Canticle for Leibowitz (1959) de Walter M. Miller Jr. Gaudiu d’un dels millor inicis argumentatius contemporanis.

Imaginem que les ciències naturals haguessin patit els efectes d’una catàstrofe. Una sèrie de desastres ambientals l’opinió pública atribueix als científics. Es produeixen disturbis generalitzats, es cremen laboratoris, els físics són linxats; els llibres i els instruments, destruïts. Finalment, un moviment polític ignorant i obscurantista arriba al poder i aconsegueix abolir l’ensenyament de les ciències a escoles i universitats, empresona i executa els científics que queden. Més endavant encara, hi ha una reacció contra aquest moviment destructor i persones il·lustrades intenten reviure la ciència, tot i que ja han oblidat en gran part què era. Així l’únic que posseeixen són fragments: el coneixement d’experiments separat de qualsevol coneixement del context teòric que els donava significat; parts de teories desvinculades tant d’altres fragments teòrics com de l’experimentació; els instruments l’ús dels quals s’ha oblidat; capítols partits de llibres, pàgines soltes d’articles, no sempre del tot llegibles perquè estan estripades i socarrimades. Tanmateix, tots aquests fragments són reincorporats en un conjunt de pràctiques que recuperen els noms de física, química i biologia. Els adults discuteixen entre ells sobre els mèrits respectius de la teoria de la relativitat, la teoria de l’evolució i la teoria del flogist, tot i que només en tenen un coneixement molt parcial. Els infants aprenen de memòria les parts supervivents de la taula periòdica i reciten com si fossin encanteris alguns dels teoremes d’Euclides. Ningú, o gairebé ningú, s’adona que allò que fan no és ciència natural en cap sentit propi. Perquè tot el que fan i diuen s’ajusta a certs cànons de coherència i consistència, però els contextos que serien necessaris per donar sentit al que fan s’han perdut, potser irremeiablement.

En una cultura així, les persones emprarien expressions com «neutrí», «massa», «gravetat específica» o «pes atòmic» de maneres sistemàtiques i sovint interrelacionades que s’assemblarien, en major o menor grau, a les maneres com aquestes expressions havien estat emprades en temps anteriors, abans que el coneixement científic s’hagués perdut en gran mesura. Però moltes de les creences pressuposades per l’ús d’aquestes expressions haurien desaparegut, i hi apareixeria un element d’arbitrarietat i fins i tot d’elecció en la seva aplicació que a nosaltres ens sorprendria molt. Abundarien el que semblarien premisses rivals i incompatibles per a les quals no es podria donar cap argument ulterior. Apareixerien teories subjectivistes de la ciència, i serien criticades per aquells que sostenen que la noció de veritat incorporada en el que consideren ciència és incompatible amb el subjectivisme.

Aquest món imaginari possible s’assembla molt a alguns dels mons construïts per escriptors de ciència-ficció. Podem descriure’l com un món en què el llenguatge de les ciències naturals, o almenys parts d’aquest llenguatge, continua sent utilitzat però es troba en un greu estat de desordre. I podem observar que, si en aquest món imaginari prosperés la filosofia analítica, mai no revelaria el fet d’aquest desordre. Perquè les tècniques de la filosofia analítica són essencialment descriptives, i descriptives del llenguatge present. El filòsof analític seria capaç d’elucidar les estructures conceptuals de què es considera pensament i discurs científic en aquell món imaginari exactament de la mateixa manera que elucida les estructures conceptuals de la ciència natural tal com és.

Tampoc la fenomenologia ni l’existencialisme no serien capaços de discernir que hi ha res que vagi malament. Totes les estructures de la intencionalitat serien les mateixes que ara. La tasca de proporcionar una base epistemològica a aquests falsos simulacres de ciència natural no diferiria, en termes fenomenològics, de la tasca tal com és concebuda actualment. Un Husserl o un Merleau-Ponty serien tan enganyats com un Strawson o un Quine.

Quin és el sentit de construir aquest món imaginari habitat per pseudocientífics ficticis i per una filosofia autèntica? La hipòtesi que vull avançar és que, en el món real que habitem, el llenguatge de la moral es troba en el mateix estat greu de desordre que el llenguatge de les ciències naturals en el món imaginari que he descrit. El que posseïm, si aquesta visió és certa, són fragments d’un esquema conceptual, parts que ara manquen dels contextos dels quals derivaven el seu significat. Posseïm, certament, simulacres de moralitat; continuem emprant moltes de les expressions clau. Però hem perdut —en gran mesura, si no del tot— la nostra comprensió, tant teòrica com pràctica, de la moral.

Però, com podria ser això? L’impuls de rebutjar completament tot aquest suggeriment serà sens dubte molt fort. La nostra capacitat d’emprar el llenguatge moral, de deixar-nos guiar pel raonament moral, de definir les nostres relacions amb els altres en termes morals, és tan central en la nostra concepció de nosaltres mateixos que fins i tot imaginar la possibilitat d’una incapacitat radical en aquests aspectes exigeix un canvi en la nostra manera de veure què som i què fem, un canvi difícil d’assolir. Però ja sabem dues coses sobre aquesta hipòtesi que són inicialment importants si volem arribar a aquest canvi de perspectiva. Una és que l’anàlisi filosòfica no ens ajudarà. En el món real, les filosofies dominants del present, tant analítiques com fenomenològiques, seran tan impotents per detectar els desordres del pensament i la pràctica moral com ho eren davant els desordres de la ciència en el món imaginari. Tanmateix, la impotència d’aquest tipus de filosofia no ens deixa del tot sense recursos. Perquè un requisit previ per comprendre l’estat desordenat del món imaginari era comprendre’n la història, una història que havia de ser escrita en tres etapes distintes. La primera etapa era aquella en què les ciències naturals prosperaven; la segona, aquella en què patien la catàstrofe; i la tercera, aquella en què eren restaurades, però en una forma danyada i desordenada. Observeu que aquesta història, essent una història de decadència i caiguda, està informada per estàndards. No és una crònica neutral des del punt de vista valoratiu. La forma mateixa de la narració, la divisió en etapes, pressuposa estàndards d’èxit i fracàs, d’ordre i desordre. És el que Hegel anomenava història filosòfica i que Collingwood considerava que era tota escriptura històrica reeixida. De manera que, si volem cercar recursos per investigar la hipòtesi sobre la moral que he suggerit, per estranya i improbable que ara pugui semblar-vos, haurem de preguntar-nos si podem trobar en el tipus de filosofia i història proposat per autors com Hegel i Collingwood —tan diferents entre ells, és clar— recursos que no podem trobar en la filosofia analítica o fenomenològica.

Però aquest suggeriment fa venir immediatament al cap una dificultat crucial per a la meva hipòtesi. Perquè una objecció a la visió del món imaginari que he construït, i encara més a la meva visió del món real, és que els habitants del món imaginari van arribar a un punt en què ja no s’adonaven de la naturalesa de la catàstrofe que havien patit. I, tanmateix, ¿un esdeveniment d’unes dimensions històriques tan extraordinàries no hauria pogut desaparèixer de la memòria, fins al punt de ser esborrat tant del record com dels registres històrics? ¿I el que val per al món fictici no val encara amb més força per al nostre món real? Si hagués tingut lloc una catàstrofe suficient per sumir el llenguatge i la pràctica de la moral en un greu desordre, segurament tots ho sabríem. Seria, de fet, un dels fets centrals de la nostra història. Però la nostra història és oberta a la inspecció —es dirà—, i no hi sobreviu cap registre d’aital catàstrofe. Així doncs, la meva hipòtesi hauria de ser simplement abandonada. Això m’obliga, almenys, a concedir que la hipòtesi haurà de ser ampliada; i, malauradament, ampliada d’una manera que la farà, si és possible, encara menys creïble inicialment. Perquè la catàstrofe haurà d’haver estat d’una mena tal que no va ser reconeguda —i no ha estat reconeguda des d’aleshores, excepte potser per uns pocs— com una catàstrofe. No haurem de cercar uns quants esdeveniments breus i espectaculars, de caràcter indiscutiblement clar, sinó un procés molt més llarg, més complex i menys fàcil d’identificar, i probablement un procés que, per la seva mateixa naturalesa, resta obert a interpretacions rivals. Tanmateix, la inversemblança inicial d’aquesta part de la hipòtesi potser pot quedar lleugerament mitigada per un altre suggeriment. 

Actualment, en la nostra cultura, «història» significa història acadèmica, i la història acadèmica té menys de dos segles d’existència. Suposem que la catàstrofe de què parla la meva hipòtesi hagués tingut lloc abans, o en gran part abans, de la fundació de la història acadèmica, de manera que els pressupòsits morals i altres pressupòsits valoratius de la història acadèmica derivessin precisament de les formes de desordre que aquella catàstrofe havia produït. Suposem, és a dir, que el punt de vista de la història acadèmica sigui tal que, des de la seva perspectiva neutral respecte als valors, el desordre moral hagi de romandre en gran part invisible. Tot el que l’historiador —i el que és cert de l’historiador és característicament cert també del científic social— podrà percebre segons els cànons i categories de la seva disciplina serà una moral substituint-ne una altra: el puritanisme del segle XVII, l’hedonisme del segle XVIII, l’ètica victoriana del treball, etc.; però el mateix llenguatge de l’ordre i el desordre no li serà disponible. Si això fos així, almenys explicaria per què el que jo considero el món real i el seu destí ha restat invisible dins el currículum acadèmic. Perquè les formes del currículum acadèmic resultarien ser alguns dels símptomes del desastre que el currículum mateix no reconeix. Al capdavall, gran part de la història i la sociologia acadèmiques —la història d’un Namier o un Hofstadter, i la sociologia d’un Merton o un Lipset— estan tan allunyades del punt de vista històric de Hegel i Collingwood com la major part de la filosofia acadèmica ho està de la seva perspectiva filosòfica.

Pot semblar a molts lectors que, a mesura que he desenvolupat la meva hipòtesi inicial, m’he anat privant pas a pas de gairebé tots els possibles aliats argumentatius. Però ¿no és precisament això el que exigeix la mateixa hipòtesi? Perquè, si la hipòtesi és certa, necessàriament semblarà inversemblant, ja que una manera de formular-ne una part és afirmar precisament que ens trobem en una condició que gairebé ningú no reconeix, i que potser ningú no pot reconèixer plenament. Si la meva hipòtesi semblés inicialment plausible, seria sens dubte falsa. I, encara que el simple fet de considerar aquesta hipòtesi em situï en una posició antagonista, és una posició molt diferent de la del radicalisme modern. Perquè el radical modern està tan segur de l’expressió moral de les seves posicions —i, en conseqüència, dels usos assertius de la retòrica moral— com qualsevol conservador ho hagi estat mai. Qualsevol altra cosa que denunciï de la nostra cultura, està convençut que aquesta encara posseeix els recursos morals que necessita per denunciar-la. Tot pot estar desordenat als seus ulls; però el llenguatge de la moral està en ordre, tal com és. Que ell també pugui estar sent traït pel mateix llenguatge que utilitza és un pensament que no li és accessible. L’objectiu d’aquest llibre és fer accessible aquest pensament tant als radicals com als liberals i conservadors. No puc esperar, però, que els resulti agradable; perquè, si és cert, ja ens trobem tots en un estat tan desastrós en què no hi ha grans remeis possibles.

No suposeu, tanmateix, que la conclusió que se n’ha de treure sigui una conclusió desesperada. L’angoixa és una emoció intermitentment de moda, i la mala lectura d’alguns textos existencialistes ha convertit la desesperació mateixa en una mena de remei psicològic. Però, si realment ens trobem en un estat tan dolent com jo sostinc, també el pessimisme resultarà ser un luxe cultural més del qual haurem de prescindir per sobreviure en aquests temps difícils.

Naturalment, no puc negar —de fet, la meva tesi ho implica— que el llenguatge i les aparences de la moral persisteixen encara que la substància integral de la moral hagi estat en gran mesura fragmentada i després parcialment destruïda. Per això no hi ha cap inconsistència en el fet que jo parli, com faré ben aviat, d’actituds i arguments morals contemporanis. Simplement concedeixo al present la cortesia d’emprar el seu propi vocabulari per parlar-ne.